Amenaza mínima

Celia Irina González Alvarez

Mi bisabuela Julia Nápoles fue hija de una esclava: Alberta. A su vez, ella fue la madre de Virginia Palmer Nápoles, madre de mi padre José González Palmer. El apellido Nápoles, no heredado por las mujeres, se perdió de madre a hija. Pero Virginia no olvidó que Nápoles era el apellido del español dueño y violador de Alberta, esos fueron sus abuelos: una esclava y su amo. Aquí pretendo nombrar, desenterrar, buscar evidencias de esa masa denominada, simplemente, “esclavos”, como si ello fuera suficiente, como si de Alberta no hubiera heredado yo mi cabello y la forma de mi nariz. Vamos a ser negros y mestizos los protagonistas, con historias sostenidas en la familia, preservadas en la intimidad de los afectos por vergüenza, por respeto a sí mismos o por miedo al juicio moral ¿Cómo hemos heredado el terror de la plantación? ¿Cómo el terror de la plantación ha sido heredado por mí? ¿Cómo el terror de la plantación, heredado en voz baja, nos preparó para el terror del totalitarismo? ¿Cómo la acostumbre al terror heredado y el silencio ante sus consecuencias nos preparó para vivir en él?

En el año 2003 el artista Henry Eric Hernández en colaboración con Producciones Dobosh y un equipo de arqueólogos desenterró los restos óseos de una mujer y un hombre en el patio de una escuela primaria. Aquella escuela había sido una iglesia y en su patio habían ocurrido enterramientos de esclavos fallecidos. En 2014 los artistas Ricardo Miguel Hernández, Yunior Aguiar y yo compramos y coleccionamos documentos de finales del siglo XIX y XX vendidos como souvenir en la zona turística de La Habana Vieja. Entre las colecciones estaba una de censos y traslados de esclavos, buscábamos el nombre de Miguel García Mendivia, un esclavo congo que vivió en San Cristóbal, Pinar del Río, durante el siglo XIX y que fue parte de la familia de Ricardo Miguel a través del cuerpo de Esther María Martínez González, su abuela paterna. Aquí me interesa, a través de estas dos obras: Kermesse al desengaño (2001-2002) de Henry Eric Hernández y Sala Discontinua (2014) de Ricardo Miguel Hernández en colaboración con el colectivo Celia-Yunior -del cual soy parte-, reflexionar sobre el lugar del esclavo en la historia, nacional y familiar y el terror heredado de esas experiencias de vida.

Esther María Martínez González - Miguel García Mendivia.

Para Sala Discontinua trabajamos con cinco colecciones de documentos obtenidos en compras informales en las zona turística de La Habana Vieja: pasaportes, postales, medallas escolares, cheques y propiedades de pequeñas empresas, y censos y traslados de esclavos. Estas colecciones fueron mostradas junto a leyes aprobadas en el 2013 -un año antes de la producción de la obra- como parte de las reformas económicas y políticas del mandato de Raúl Castro. Cada colección intentaba regresar a través del archivo a una nación anterior a la construcción de identidad a partir de la revolución –en esa confusión identidad-ideología, eres cubano en tanto eres revolucionario-, los documentos remitían a los inicios de la conformación de la nación a finales del siglo XIX y principios del XX; a la vez que eran yuxtapuestos a las nuevas reformas legales que el gobierno ofrecía como novedosas: colección de pasaportes ante el fin de la ley migratoria que impedía la movilidad migratoria[1], colección de cheques y propiedades de pequeños negocios ante la apertura de licencia para el cuenta propismo, colección de medallas escolares ante el reclamo estatal por la perdida de la educación cívica[2], colección de postales con dedicatorias afectivas ante el afianzamiento de la identidad cultural en la revolución y colección de censos y traslados de esclavos ante la estigmatización y homogenización de la población negra, continua en la historia de Cuba.

Sala discontinua se mostró en la propia Habana Vieja, zona donde circulaban de forma informal estos documentos, en el Centro de Desarrollo de las Artes Visuales (CDAV) -institución estatal-. La sala de exhibición permaneció oscura durante la exhibición de Sala discontinua, el público debía iluminar las colecciones de documentos con lámparas de emergencia durante su visita a la exposición. Las colecciones, construidas de forma arbitraria, fueron mostradas sobre o junto a muebles –cómodas, mesas, sillones-, regresando estos documentos al espacio doméstico, su ámbito de vida habitual. Sala Discontinua reunía documentos considerados no patrimoniales o, al menos, no atendidos por los archivos encargados de conformar el patrimonio nacional. Se trata de pasaportes, propiedades, fotos heredados por la familia o abandonadas por las propias instituciones, ahora vendidos como souvenir a un turismo deseoso de llevarse un fetiche de una Cuba paralizada en el tiempo, convenientemente vintage[3]. Sala disontinua señalaba esa fragmentación -discontinuidad- en la narración de la historia nacional, donde personas y acontecimientos eran dejados fuera, posibilitando esta circulación arbitraria y doméstica de documentos variados, calificados como no importantes.

De las 5 colecciones, la de censos y traslados de esclavos fue la única que tuvo una motivación, no únicamente reflexiva respecto a la construcción de identidad-ideología en la narración histórica estatal sino también afectiva y familiar. Compramos esos documentos para buscar en ellos el nombre de Miguel García Mendivia como evidencia de su existencia. Ricardo Miguel quería corroborar lo que solo conocía del relato familiar: el abuelo espiritual Miguel García Mendivia había sido un negro esclavo originario del Congo, bajito y flaquito, ya mayor cuando fue forzado a llegar a Cuba, que comenzó a ser miembro de la familia después de muerto, porque él así lo decidió, a través del cuerpo de Esther María Martínez González, madre de Ricardo Hernández González padre de Ricardo Miguel Hernández.

Desde la infancia de Esther María Martínez González Miguel García Mendivia comenzó a aparecer, en principio no era controlable, fue un médico quien aconsejó a los padres, no creyentes, de la abuela Esther acudir a una espiritista en La Habana que podría enseñar a la niña a controlar la presencia de Miguel García Mendivia. La espiritista Mercedita Aguas Bellas entrenó a Esther María para aprender a convivir con su habilidad para corporizar a Miguel García Mendivia y con él vivió hasta que tuvo fuerzas físicas para hacerlo. Así fue que primero sus padres, sus tíos, luego sus hijos y sobrinos aprendieron a incorporar a Miguel como un miembro más de la familia. La pregunta familiar no fue si aquello era posible, era evidente que sí. Tampoco porqué pasaba, la relación con Miguel no era de miedo o respeto como autoridad espectral poderosa, sino de cariño. Miguel era valorado por sus habilidades videntes, solo era llamado para ayudar con problemas familiares complejos y solo era llamado por la familia. Para la familia no había necesidad de transparencia, de entendimiento racional de la presencia del abuelo Miguel García Mendivia a través del cuerpo de la abuela Esther María Martínez González.

Miguel llegó a la vida de mi abuela, cuando mi abuela era una niña pero no se sabe en que momento, a ciencia cierta, fue que llegó. En aquella época tampoco la gente preguntaba mucho, yo porque soy curioso pero más nada. Parece que mi abuela ya era sensible a estas cosas que suceden, que a veces son inexplicables y no se sabe qué cosa es y desde niña Miguel le entró, de hecho Miguel le decía a ella la materia. Era como se refería a ella, la materia, también le decía la niña porque a ella le decían la niña pero bueno él se refería a este proceso como la materia.[4]

Yo venida de una familia comunista, que ha rechazado la herencia religiosa de los abuelos, siempre he preguntado por qué ante cada detalle relacionado con la santería, el palo monte, la cultura yoruba. Mis amigos practicantes me han contestado que no pregunte tanto e intente incorporarlo poco a poco, a medida que lo vaya necesitando y que se vayan presentando por sí mismas las repuestas, que aproveche las posibilidades de tener cerca esa forma de concebir el mundo. Ante la ansiedad por la respuesta racional, por la explicación homogénea, única y certera, el poeta y ensayista caribeño Édouard Glissant convoca al derecho a la opacidad:

La transparencia deja de aparecer como el fondo del espejo donde la humanidad occidental refleja el mundo según su imagen; en el fondo del espejo hay ahora opacidad, todo el limbo depositado por los pueblos, limo fértil, pero también, a decir verdad, incierto, inexplorado, aún hoy, y casi siempre negado, ofuscado, cuya presencia insistente no podemos dejar de vivir (2017, 143).

La familia de Ricardo Miguel Hernández se concedió a sí misma el derecho a la opacidad, no había que preguntar porqué, sino aprender a hacerlo propio, incorporar las habilidades del abuelo a la vida familiar, agradecer por su existencia, por tenerlo entre ellos por unos años.

La abuela Esther María Martínez González se preparaba concentrándose a través del rezo y la meditación para recibir al abuelo Miguel García Mendivia. Solo necesitaba una vela, un vaso de agua, una jícara con ron y un tabaco, porque, aunque la abuela nunca tomó o fumó, al abuelo Miguel le gustaba tomar ron y fumar puros. La familia recuerda lo que contaba Miguel García Mendivia sobre su propia vida, había sido un esclavo doméstico, calesero, había vivido en San Cristóbal, donde mismo la familia paterna de Ricardo Miguel y había sufrido castigos físicos. Miguel hablaba español aunque no era su lengua materna y decía que él venía de los siete reinos.[5]

Llegaba él, él se pronunciaba y automáticamente los que estaban ahí, mis padres, mis primos, los que estuvieran, le daban un tabaco para que él fumara y una jicarita de ron, de vez en cuando, cuando él lo pedía, para que él se diera su buchito de ron. Hablaba todo el tiempo con los ojos cerrados, te tocaba el rostro. Hablaba como todo negro africano que tiene que hablar medio raro, con el español, ya tú sabes, ahí medio enredado. Dice mi papá que había veces que no se le entendía y que muchas veces quería decir algo y que no sabía como decirlo y había que ayudarlo porque no conocía la palabra para poder expresarse. Dicen que le gustaba que le cantaran para él bailar, y siempre estaba descalzo. No decía malas palabras, ni era gritón, no era de formar líos.[6]

Miguel le contó a la familia que una vez vio a la hija de sus amos desnuda porque la ventana de su habitación había quedado abierta y le dieron “boca abajo” -latigazos en la espalda en posición boca abajo-. Es Miguel quien interviene para contar por sí mismo la experiencia de ser solo un cuerpo, una propiedad, sobre la cual se impone el orden: “la violencia se convierte aquí en componente de las maneras [énfasis del autor], como el hecho de azotar al esclavo o de quitarle la vida: un capricho o un acto puramente destructor que aspira a instigar el terror. La vida del esclavo es, en ciertos aspectos, una forma de muerte-en-la-vida” (Mbembe 2011, 33). Sin embargo, generalmente, Miguel era quien escuchaba a la familia, eran ellos quienes le contaban sus penurias más problemáticas en busca de ayuda, cuando ya no veían solución. A veces, cuando el asunto era de salud, Miguel aconsejaba a la familia ir al médico, no se trataba de una creencia absoluta en sus posibles respuestas como único camino. Miguel quería a la familia y ayudaba lo mejor posible, cuando no estaba en sus manos también lo anunciaba.

Pensar en la población esclava de principios de siglo XIX nos condujo necesariamente a pensar en la familia, a mí en Alberta y Julia Nápoles, a Ricardo Miguel en Miguel García Mendivia y Esther María Martínez González. Esclavos, masa innombrada, a la vez que miembros de nuestras familias y  ahora, sombras espectrales para la historia nacional.

Los censos y permisos de traslado de esclavos no solo tenían números: cantidad de personas, edades, altura sino también nombres, solo nombres, sin apellidos, pero allí estaban nombradas de forma individual un grupo de personas que habían participado hace más de 100 años de aquellos traslados por la isla. Era la oportunidad de una búsqueda, aunque a ciegas y tan fragmentada como el propio archivo, del nombre de Miguel García Mendivia ¿Por qué Ricardo Miguel, ahora con las herramientas que el arte le brindaba, insistía en encontrar evidencias de la existencia de Miguel García Mendivia? ¿Qué había pasado con el derecho la opacidad que su familia se había otorgado? Estaba claro para la familia que Miguel García Mendivia había existido, de eso nunca hubo dudas, pero en el nieto que convivía con aquellos archivos domésticos y desperdigados por La Habana Vieja –donde Ricardo Miguel reside- surgió la necesidad de buscar, entre los nombres, el de su abuelo espiritual. Convivir con listas de nombres de personas que había llegado a la isla como esclavos y no buscar a aquel que había sido miembro de la familia era perder la oportunidad de un gesto significativo, más que productivo, poético, valioso por su intención: buscar su nombre, singularizar al esclavo que también había sido abuelo, en el archivo desechado por la narrativa patrimonial de la nación.

En Sala discontinua los censos y traslados de esclavos fueron colocados en la pared y los nombres que allí aparecían fueron escritos a mano directamente en el muro. Al mismo tiempo, ubicamos un butacón casero, grande, cómodo, frente al archivo y sus nombres, lugar de aquel que dedicó horas a la búsqueda. Al lado del butacón había una mesa pequeña con un vaso de agua y un tabaco, método de acercamiento a Miguel García Mendivia, y una libreta de apuntes con su nombre y los de la familia. La instalación intentaba producir la sensación de presencia, no la de Miguel García sino la de quien investigaba, alguien había estado ahí, buscando y revisando atentamente los documentos, había escrito todo de nuevo a modo de ejercicio nemotécnico. Nunca encontramos el nombre de Miguel García Mendivia en aquellos censos y traslados de esclavos pero allí estuvieron muchos otros nombres que fueron revisados y releídos por los espectadores de Sala Discontinua. Nombres encontrados en los censos y traslados de esclavos: (nombres).

Miguel García Mendivia reunió a la familia para desperdirse cuando el cuerpo de la Esther María Martínez ya no era suficientemente fuerte para traerlo. Les pidió que siempre lo recordaran, que lo invocaran cuando lo necesitaran, diciendo su nombre, pensando en él:

Él se despidió cuando el cuerpo empezó ya a resentirse, quizás por la edad. Él reunió a toda la familia y se despidió y dijo que ya había acabado su misión, que siempre pensaran en él, que lo invocaran, en el sentido que se hubiese un problema dijeran su nombre y que siempre pensaran cosas buenas de él y ya, se despidió y después de eso ya, más nunca volvió. [7]

Después que Miguel García Mendivia se despidió para siempre Ricardo Hernández González, padre de Ricardo Miguel Hernández y sus hermanos crearon una representación del abuelo espiritual para tenerlo presente, así le ponen tabaco y agua y así lo saludan cada mañana.

Dos cuerpos en el patio.

A través del trabajo en colaboración con un equipo de arqueólogos, Henry Eric Hernández supo de la posible existencia de un cementerio de esclavos en el patio de la escuela primaria Manuel Ascunce Domenech, en San José de las Lajas. En este terreno, en 1788, había sido construida una iglesia, cuyo patio sirvió de cementerio a los habitantes del pueblo hasta inicios del siglo XX, momento en que el mismo lugar es ocupado por un colegio. No fue el único cementerio que localizó donde probablemente se encontraran restos de esclavos, seleccionó el patio de la escuela porque cubría dos zonas de su interés: el centro educativo, como inicio preparatorio para el espacio cívico, y el cementerio, diseñado para recordar a quienes fueron parte de él.[8]

Antes de comenzar la excavación fue fundamental hacer una pesquisa en los archivos pertenecientes a la antigua iglesia. Encontraron los nombres, edades, descripciones físicas de los esclavos domésticos, pertenecientes a blancos pudientes, que también habían sido enterrados en el patio. Luego de conocer que según las escrituras era posible que hubieran restos óseos de esclavos en el área, los arqueólogos hicieron la prueba de carbonos 14 y se comprobó. “Las escrituras de las iglesias son bastante específicas y muy cuidadosas, con los nombres, las edades, blancos, negros, mestizos, algunas describen si tenía algún problema, si le faltaba un brazo o era cojo, en fin, anotaban ese tipo de cosas y ahí sabíamos que en el patio de la iglesia habían enterramientos de negros esclavos por las escrituras de la iglesia”[9]

Los permisos tramitados para excavar en una zona sin interés patrimonial fueron tramitados por los arqueólogos, la labor de búsqueda tomó 8 días. Las escrituras de la iglesia decían que “parado de frente a la parte de atrás del patio de la iglesia los enterramientos estaban a la mano derecha”[10] y la primera excavación o cala, fue realizada en el lado opuesto, el izquierdo, para comprobar que en esa área, efectivamente no habían enterramientos.

Para esta intervención, Henry Eric Hernández trabajó con el arqueólogo Jorge Garcell, quien estuvo al frente de la excavación, y la arqueóloga Liset Roura, del Gabinete de Arqueología de la Oficina del Historiador de La Ciudad de La Habana. Después de descartar la zona izquierda del patio, excavaron donde las escrituras de la iglesia señalaban. Luego de varios días de trabajo los artistas de Producciones Doboch y los arqueólogos, con la presencia atenta de los pioneros de la escuela, encontraron restos de dos cuerpos humanos, uno femenino y otro masculino. Entre las piernas del esclavo se encontraba una plato de porcelana “(…) evidentemente era un culto, le habían puesto algún “aldimú” alguna ofrenda, algo de comer seguramente, en el platico de porcelana” y en el cuello de la esclava se encontraba, aun en orden, las cuentas de un collar de ébano “(…) casualmente tenía 17 cuentas, estaba así las cositas de madera, de ébano, enterraditas así, todo armadito redondo.”[11] Ambos elementos ayudaron a distinguirlos como restos óseos pertenecientes a esclavos. Además de los restos humanos fueron encontrados otros objetos: “botones, clavos, muchos restos de cerámicas, el plato que apareció completo, algunos restos como de cuero, creo también. Se encontraron como muchísimas cosas, ya como a los 30 cm de estar excavando encontramos la primera mandíbula.”[12]

Los artistas integrantes de Producciones Doboch documentaron a Liset Roura desenterrando y limpiando minuciosamente la osamenta y los objetos encontrados, mientras los pioneros curioseaban alrededor del área en el momento del hallazgo. Los arqueólogos realizaron los dibujos correspondientes para dejar registro preciso de la posición de los cuerpos y el lugar de los objetos respeto a estos, siguiendo las normas técnicas habituales. Luego de documentados los cuerpos fueron extraídos y colocados en urnas de cerámica y mármol, construidas por Henry Eric Hernández para ser donados en gesto conmemorativo al museo de San José de Las Lajas. Todavía hoy los restos permanecen en exhibición, siendo parte del patrimonio de la localidad. Con la exhibición de los restos de cuerpos esclavos en el museo de San José de las Lajas, Henry Eric Hernández apeló a la restauración del vínculo con una zona del relato local anulada dentro de la monumental narrativa estatal.

A pesar de la existencia de datos detallados en las escrituras de la iglesia sobre los esclavos enterrados en el patio fue imposible identificar los cuerpos. El exceso de información, la transparencia del archivo, es irrelevante si no ha existido antes el afán de la denominación de los cuerpos. No era importante que los esclavos salieran de su categoría generalizante, que transcendieran como individualidades, es así que los restos exhibidos en San José, sigue perteneciendo, inevitablemente, a esa gran masa de personas sin identificar que conformó la población esclava de la isla. Henry Eric Hernández estaba interesado en la recuperación de narraciones mínimas ante la implementación del borramiento: “Pues, políticamente, siempre se ha borrado lo que resulta diferente al colectivo o se desmarca de él y por tanto no puede formar parte del mismo” (Hernández en Aguilera y Hernández 2021, 89).

5 mil cuerpos en el patio.

Uno año después Henry Eric Hernández regresa al patio de la escuela con la intención de continuar con las excavaciones. Ahora, interesado no solamente en el cementerio de esclavos de la antigua iglesia sino en la posible presencia de una alta densidad de cuerpos en el patio de un campesino colindante al de la escuela. Se trataba de una fosa común que contenía un estimado de 5 mil víctimas de la Reconcentración de Weyler[13] entre 1896 y 1898. Fue a través de las escrituras de la iglesia y otros documentos consultados por el arqueólogo Jorge Garcell que obtuvieron las cifras y posible localización de aquellas fosa común. Durante una semana Henry Eric Hernández  y el equipo de arquélogos trabajaron para verificar la presencia de restos humanos:

(…) y ahí lo que hicimos fue un proceso con unos electrodos que ellos enterraban con unas estacas, como unos pinchos de cobre, que iban conectando y así sabían donde había mayor acumulación de restos óseos, porque como eran fosas comunes pues la idea era esa. Entonces, hicimos una comprobación y efectivamente, en el área que decían las escrituras de la iglesia y en otros documentos históricos que se habían hecho fosas para más de 5 mil víctimas de la reconcentración de Weyler había una mayor acumulación de restos orgánicos y eso fue lo que hicimos. Durante una semana estuvimos haciendo esa verificación.[14]

Una vez terminada la verificación de acumulación de restos óseos procedía continuar con la intervención. En este caso, Henry Eric Hernández proponía levantar un obelisco de piedra en tributo a la víctimas de la Reconcentración de Weyler con una placa que explicara los hechos ocurridos en el lugar, un monumento conmemorativo. Repentinamente, el Consejo de Cultura de San José de Las Lajas decidió asfaltar el patio de la escuela y con ello imposibilitó continuar con las excavaciones, a la vez que negó el permiso para colocar el obelisco al final del patio, justo en el límite colindante entre el patio escolar y el patio de la casa del campesino. La intervención de Henry Eric Hernández había sido financiada por la Agencia de Cooperación Española (AECID), organización que había sido estigamtizada por el Estado bajo la retórica de enemigo de la revolución y aleada del capitalismo. Al mismo tiempo, Kermesse al desengaño y la propuesta de tributo a las vícitimas de Weyler occurrían en el contexto de la Primavera negra, nombre con el que se recuerda el encarcelamiento de 73 periodistas independientes durante la primavera de 2003[15]. La invitación de Ana Tomé, directora del Centro Cultural de España en aquellos años, a visitar la zona de excavación y los restos expuestos en el Museo de San José de las Lajas detonó la cancelación de las intervenciones de Henry Eric Hernández y Producciones Dobosh:

No obstante, meses después nos negaron el permiso para la segunda parte de la intervención, que consistía en levantar un monumento a las víctimas de la Reconcentración de Weyler en un área que ocupaba parte del patio de la escuela y del patio de una casa privada; asfaltaron el patio de la escuela donde habíamos hecho la excavación anterior y expulsaron a Jorge Garcell del Museo Municipal de San José de las Lajas donde era director. Todo esto porque en las dos ocasiones recibimos subvención de la AECID y porque la amiga, Ana Tomé, funcionaria diplomática y directora del Centro Cultural de España en La Habana, visitó la escuela dos veces para ver el proceso. (Hernández en Aguilera y Hernández 2021, 103)

Aunque la reconcentración de Weyler ha sido incorporada a la retórica estatal como un hecho histórico negativo que confirma la necesidad y legitimidad de la revolución, era imperdonable el levantamiento de un monumento a sus víctimas a través de una iniciativa no controlada por este. La propuesta debía venir del Estado, porque es crucial que sea el Estado el constructor de discursos sobre la historia, de ello depende el dominio de la relación identidad-ideología con la que se sostiene el imaginario alrededor del Partido Comunista Cubano: se es cubano en tanto se es comunista. Los monumentos, la patrimonialización de ciertos hechos y la invizibilización de otros, ha sido una estrategia fundamental para sostener la confusión Estado-Partido en una nación unipartidista por más de 60 años. 

La reconcentración de Weyler fue uno de los últimos recursos de terror utilizado por España para sostener el dominio colonial y es el Estado totalitario, también sosteniendo su soberanía en la figura del enemigo a través del terror, quien imposibilita la expresión cívica reconocida en el deseo de reivindicación de las víctimas de un acto de barbarie: el primer campo de concentración de la historia moderna.

Terrores colindantes: la esclavitud, la guerra, la revolución.

Es el fracaso lo que aúna las tres obras descritas aquí: nombres sin cuerpos en Sala Discontinua, cuerpos sin nombres en Kemersse al desegaño y el impedimento estatal ante el intento de rendir tributo a las victimas de Weyler, aquellos imposibles de singularizar. Sencillamente cuerpos y nombres no pueden ser enlazados, solo queda desenterrar cuerpos y analizar listas. Estas obras y sus procesos destacan, sobre todo, los intentos frustrados de fijar cuerpos y nombres, ordenar archivos, reajustar los disloques históricos de una nación construida en el terror. Y aún, es solapado el terror de la esclavitud y el terror de la guerra por el ansia totalitaria de control e invisibilización, un nuevo tipo de terror.

El racismo que es distinto de la raza, implica, entre otras cosas, dividir a la población entre quienes deben vivir y aquellos que deben morir, el control biológico de la población a través de su subdivisión: “[El discurso de la lucha de raza] va a convertirse en el discurso de un combate que no debe librarse entre dos razas, sino a partir de una raza dada como la verdadera y la única, la que posee el poder y es titular de la norma, contra los que se desvían de ella, contra los que constituyen otros tantos peligros para el patrimonio biológico” (Foucault 2001, 65 ). Como bien aclara el antropólogo haitiano Mitchell Trouillot en su ensayo A dios a la cultura: surge un nuevo deber (2011) ha sido, en gran parte, responsabilidad de la academia y en especial de la antropología, el asentamiento de una posición biologicista del concepto cultura fuera del campo intelectual. Ha pasado a ser la cultura la principal justificación para esencializar y racializar sujetos, incluso cuando el origen boasiano del concepto se proponía lo opuesto:

Aunque el concepto cultura ayudó a cuestionar la relevancia teórica de la raza en algunos círculos cultos, no afectó al racismo en la esfera pública. Como mucho, el racismo que evoca el determinismo biológico simplemente hizo campo a un racismo paralelo enraizado en el esencialismo cultural. A veces las dos formas de racismo se contradicen. Con más frecuencia se refuerzan, dentro y fuera de la academia. (Trouillot 2011, 203)

Ha funcionado la raza -entendida en su estrecha relación con el concepto cultura con problemáticas consecuencias políticas- como una categoría para la división de la población, sobre todo, en las regiones no Occidentales, sin dudas fundamental para comprender la relación entre poder y población en el Caribe. Considero crucial, que sea raza, más que clase social, el lugar desde donde se atienda la relación entre poder y población, más específicamente, entre Estado y ciudadanos que se produce en las obras aquí analizadas; tomando en cuenta, a la vez, que es también inevitable la relación histórica entre clase social, raza y racismo de Estado (Foucault 2001, 82).

Con la discusión sobre la división de clases ha sido que el Estado cubano ha sostenido su legitimidad ideológica, como defensor de la justicia social. Al mismo tiempo, el Estado cubano también ha naturalizado en su discurso una fusión entre raza y legitimidad política para categorizar y dividir a la población, considerando que la posibilidad de reivindicación social de la población negra solo ha sido manifiesta durante la revolución, como parte de un relato que anuncia la búsqueda de la igualdad social, por tanto: “los negros le deben todo a la revolución”. Es así que, la población negra tiene menos legitimidad social para disentir ante el Estado que el resto de los ciudadanos. Sin embargo, después de la revolución siguió siendo la población negra la más deprimida económicamente y por tanto la más susceptibles a la estigmatización social y política.[16]

El filósofo camerunés Achille Mbembe argumenta que dos premisas fundamentales para el nazismo, como ejemplo cumbre del terror moderno, fueron el racismo colonial y la serialización de los mecanismo de ejecución. Siendo la esclavitud durante la colonización imperial una de las fuentes de la relación entre modernidad y terror:

Todo relato histórico sobre la emergencia del terror moderno debe tener en cuenta la esclavitud, que puede considerarse como una de las primeras manifestaciones de la experimentación biopolítica. En ciertos aspectos, la propia estructura del sistema de plantación y sus consecuencias traducen la figura emblemática y paradójica del estado de excepción (2011, 31).

Y continua Mbembe describiendo al esclavo como un sujeto imposibilitado de vivir en comunidad, al contrario, vive bajo dominación, en alienación y como consecuencia bajo las lógicas de la muerte social. Es en la plantación que el esclavo pierde toda posibilidad de humanidad: “En tanto que estructura político-jurídica, la plantación es, sin ninguna duda, el espacio en el que el esclavo pertenece al amo” (Ibíd. 32). Y es el estado de excepción, fundamental tanto para el sostenimiento de las lógicas de la plantación como para las del totalitarismo a través del terror, produciendo al Otro, al enemigo legítimo, naturalizando la muerte: “El terror no es una característica facultativa de los Estados totalitarios, forma parte de su mismo fundamento” (Todorov 2002, 46). En el caso de la retórica del Estado cubano más reciente se trata de una población dividida en “revolucionarios”, “contrarrevolucionarios” y “confundidos.” El último salvable y condenable a la vez, el segundo imperdonable, una gradación de legitimidad política que avanza hacia la muerte en la vida.[17]

Estado de excepción y terror producen un enlace entre plantación, guerra y totalitarismo. Cuba fue una colonia en la que el sistema de plantación comenzó tarde –siglo XVII- en comparación con el Caribe no-hispano, la última colonia de América en independizarse de España -junto a Puerto Rico- con una guerra de independencia de casi 30 años -con intervalos- que terminó con la experimentación, por primera vez en la historia, con campos de concentración y el primer país en Latinoamérica en donde triunfó una revolución socialista y finalmente totalitaria.

Ahora yo, intento comprender esos, históricamente demasiado recientes, efectos de terror producidos por la plantación y el Estado, terminado uno -la esclavitud- y comenzado el otro -la revolución- con una distancia temporal de 73 años. En 1886 terminó la esclavitud, 100 años antes de mi nacimiento, en 1902 se declaró república el país, 88 años antes de mi nacimiento y en 1959 comenzó otro proceso de totalización y estatalización de las relaciones sociales, 26 años antes de mi nacimiento.

Plantación, campo de concentración -como técnica y estrategia de guerra- y  sistema totalitario, todos sostenidos a través del terror, normalizado a su vez bajo estados de excepción. Cada uno, inevitablemente heredando las consecuencias del anterior, las historias de violencia, saneamiento, exclusión. Es ese el terror heredado por mí a través de Alberta y Julia, el terror heredado por Ricardo Miguel a través de Miguel y Esther, el terror desenterrado por Henry Eric. Sin embargo, si algo tienen en común Alberta, Miguel y los restos óseos de esclavos desenterrados en el patio de la escuela es que no pertenecieron directamente a la plantación, fueron esclavos domésticos y es su condición de acercamiento al amo, de sujetos habitantes de un limbo entre la vida de la casa y la muerte de la plantación, lo que nos permitió el acceso a ellos. Aquellos esclavos de la plantación están aún más lejos de ser nombrados, de ser desenterrados, así como aquellas víctimas de Weyler permanecen condenadas bajo el asfalto.

Nosotros, artistas nacidos con la perestroika, bisnietos de esclavos e hijos de comunistas, solo accedemos a una superficial zona del terror producido por la esclavitud y la guerra, en nuestra ansiedad por reconocer esa herencia. Nos quedan los archivos con su exceso de transparencia, de pretensión también total, en los cual los nombres, edades, marcas físicas, alturas, rasgos distintivos de los destinados a vivir en esclavitud o a morir eran recogidos, sin que la institución recolectora de datos -la iglesia, por ejemplo- interviniera a su favor. Nos queda también, en el Caribe, la comunicación inexplicable después de la muerte, los cuerpos -Esther - facilitadores de diálogos con aquellos negros esclavos -Miguel García-. Una relación que se escapa del control del Estado, que trasciende la transparencia total del archivo, la autoridad homogenizadora de la razón y el poder. Así, con sus propios cuerpos como médium, medio, “montandos”, la población caribeña escapa de lo total, del terror heredado de la plantación que, posiblemente, nos preparó para el totalitarismo.

¿Cómo nos relacionamos, como artistas, con estas personas -esclavos- producidas por un sistema total, habitando, también nosotros, una forma moderna de sistema total? La Relación, con mayúscula, como la piensa Glissant, plural, opaca, multilingüe, errante nos permitió acercarnos a estas experiencias de terror a través del archivo arbitrario, de la lectura no lineal que permite lo instalativo, de la intervención en sitios no patrimoniales, desechados por poco relevantes, del desentierro y de la búsqueda de nombres como gesto significativo. Fue a través de esos fragmentos de información y afectos que Sala Discontinua y Kermesse al desengaño se convirtieron en procesos de relacionamiento fundamentales para pensar lo total y sus consecuencias fuera de este. La Relación fue así, para nosotros como artistas, una oportunidad ante lo total impuesto a través del terror. Y aquí me surgen nuevas preguntas ¿Cómo comprender y analizar las prácticas artísticas relacionales y participativas producidas en el Caribe, tomando en cuenta su historia reciente de terror y totalitarismo?¿Cómo el arte y sus metodologías habilitan procesos de relacionamientos entre sujetos producidos en sistemas totales?¿Qué sentido ha tenido para los artistas caribeños el arte relacional y su posible cruce con procesos venidos de la antropología, por ejemplo, como la etnografía?

[1] Explicar la ley de migración, permiso de salida hasta 1972.

[2] Citar discurso de Raúl sobre educación utilizado en la obra

[3] citar a Osmany para más referencias sobre el fetiche

[4] Entrevista a Ricardo Miguel y su padre, La Habana-Ciudad de México, septiembre de 2021.

[5] buscar info sobre la trata de negros del Congo y cuales fueron los lugares habituales de trata y que es eso de los siete reinos.

[6] Entrevista a Ricardo Miguel y su padre, La Habana-Ciudad de México, septiembre de 2021.

[7] Entrevista a Ricardo Miguel y su padre, La Habana-Ciudad de México, septiembre de 2021.

[8] En tres de las intervenciones de Henry Eric Hernández, Los que cavan su pirámide (2000), Lampo sobre la runa (2000) y Kermesse al desengaño (2001-2002), es recurrente la acción de sepultar y excavar como momentos simbólicos dedicados a la conmemoración de sujetos que han quedado fuera de la historia.

[9] Entrevista realizada por mí al artista Henry Eric Hernández, septiembre de 2021, Ciudad de México

[10] Entrevista realizada por mí al artista Henry Eric Hernández, septiembre de 2021, Ciudad de México

[11] Entrevista realizada por mí al artista Henry Eric Hernández, septiembre de 2021, Ciudad de México

[12] Entrevista realizada por mí al artista Henry Eric Hernández, septiembre de 2021, Ciudad de México

[13] Explicar Reconcentración de Weyler

[14] Entrevista realizada por mí al artista Henry Eric Hernández, septiembre de 2021, Ciudad de México

[15] Durante esos años la AECID financió decenas de proyectos de arte independiente para el Estado toda iniciativa privada o quienes las apoyen son signo de amenaza a la centralización de poder. (buscar info de la época) y explicar la primavera negra

[16] Por ejemplo, en enero de 2021 en el noticiero nacional hora estelar el periodista Humberto López dividió en dos diapositivas a los “contrarrevolucionarios más repulsivos” de los “contrarrevolucionarios menos repulsivos”. La diapositiva que mostraba los rostros de los más repulsivos reunía activistas negros, la mayoría sin estudios superiores. Mientras que los menos repulsivos eran blancos –o mestizos blanqueados- y con estudios superiores, reconocidos por sus carreras como intelectuales. http://www.cubadebate.cu/especiales/2021/01/05/los-ideologos-del-golpe-blando-open-society-en-cuba-y-la-articulacion-contrarrevolucionaria/ [consultado el 29 de septiembre de 2021]

[17] El discurso del presidente de Cuba Díaz-Canel en respuesta a las protestas del 11 de julio de 2021, donde apela a la legitima de los “revolucionarios” para defenderse de los “contrarrevolucionarios”, produciendo al enemigo combatible entre los ciudadanos http://www.cuba.cu/politica/2021-07-11/diaz-canel-al-pueblo-de-cuba-la-orden-de-combate-esta-dada-a-la-calle-los-revolucionarios/56654 [consultado el 8 de octubre de 2021]